از موج اتوپیا تا موج ایدئولوژی اسلامی، پرویز جباری

اشاره کوتاهی به نظام ارزشی و ایدئولوژی نظام سلطنتی در ایران دهه پنجاه،

به ما تصویری از اندیشه و افکار نیروهای سیاسی ،اجتماعی،فرهنگی و روشنفکری در جامعه ایران خواهد داد. این پراکندگی فکری و سیاسی، دامنه گسترده ای از مخالفت با سلطنت پهلوی ایجاد کرده بود. از آنجایی که ایدئولوژی به دلیل ویژگی و کارکرد های خود، چارچوب یک نظام سیاسی را مشخص می کند یا به زبانی دیگر چارچوب یک نظام را “چفت و سفت” می کند. در یک سطح عالی تر در صددحفظ نظم موجود برمی آید. همواره در مراحل مختلف تلاش می شود تا ایدئولوژی برتر، ضمن حفظ اصل و اساس خود و نظم مطلوب آن، در سطح عالی به نیازها و خواسته های صاحبان قدرت ، دستگاه سیاسی،پیروان و مریدان خود پاسخ دهد. می کوشد خود را در برابر بازبینی ایدئولوژیک و تا یید دستگاه فکری، خود را مورد بازبینی و ارتجاع عقیدتی قرار دهد. برای یک رژیم سیاسی، ایدئولوژی همواره توجیه گر قدرت،ایجاد سرسپردگی وچارچوبی اساسی و اصلی برای ارزش ها وآرمان های غیر واقعی و عقیدتی نظام سیاسی می باشد. نظام سیاسی با هر نوع مبنا وپایه مشروعیت  فکری و نظری،کارکرد مطلوب و مفید ایدئولوژی که پاسخگوی نیازهای آن باشد، برایش بسیار مهم و موثر در تداوم آن است.یک نظام سیاسی با بهره گیری از نظام فکری و عقیدتی خود، مدعی در دست داشتن رسالت و هدفی والا برای هدایت جامعه است.ایدئولوژی” دستگاه سیاسی” با پررنگ کردن شعار اساسی خود، وعده به” سر منزل مقصود” رساندن را به مردم می دهد.مواردی چون “دروازه تمدن بزرگ “رژیم پهلوی دوم که همواره در گفتار شخص محمد رضا شاه موج می زد، نمونه ای از یک گفتمان در دل یک ایدئولوژی می باشد. اصولا گفتمان نظام سلطنتی بر این محور شکل گرفته بود.” تمدن بزرگ ” در واقع از همان روش و هدفهای تجددطلبی وارونه، یعنی تجزیه‌ی تمدن جدید و دست‌چین کردن عناصر خوب و کنار نهادن عناصر بد، پیروی می‌کرد. «در راه نیل به تمدن بزرگ ما باید بر اساس جهان‌بینی همیشگی ایرانی بهترین اجزاء مدنیت و فرهنگ ملی خویش را با بهترین اجزاء تمدن و فرهنگ جهانی درآمیزیم… باید دانش و تکنولوژی پیشرفته جهان صنعتی را به بهترین صورت مورد اقتباس و استفاده قرار دهیم ولی در همان حال باید از رسوخ عناصر نامناسب تمدنهای دیگر در جامعه‌ی خود و از سرایت آلودگیهای اخلاقی ، اجتماعی و سیاسی آنها بدین جامعه خودداری کنیم. باید غرب‌زده نباشیم ولی این مفهوم را مترادف با دشمنی با غرب و با هر گونه تجددطلبی تلقی نکنیم.»1 این سخنان نیاز به تفسیر بیشتری ندارد و نشان می‌دهد که چگونه تجددطلبی وارونه در فرهنگ و جامعه‌ی ما شمول عام داشته است.این ایدئولوژی و عناصر درونی آن به عنوان کانون، برنامه ،نقطه اتصال و مشروعیت حکومت،نهادهای مختلف حاکمیت را به تلاش برای توجیه واقناع جامعه در حوزه های مختلف سازمان دهی می کند.این سازمان دهی و اهدافی که ایدئولوژی برای خود تعریف می نماید مخالفین و منتقدانی برای خود ایجاد می نماید.این امراز ویژگی های نظام سیاسی و ایدئو لوژی ها می باشد. همین نقطه عزیمت بحث ما خواهد بود.  

ایدئولوژی نظام سلطنتی

 نظام سلطنتی در ایران دوره پهلوی دوم، ضمن تاکید بر عناصر و هویت ایران باستان( آن هم نه به صورت گسترده و مشارکت ملیت های سازنده ایران) بلکه تنها به صورت گزینشی (یک زبان – یک ملت) در سطحی بسیار نازل  عمل می کرد که بیشتر باعث واگرایی فکری و هویتی در جامعه می گردید. این هویت گزینشی ،تمرکز گرا ،شاه محوری و تخریبی درتضاد با سایر عناصر فرهنگی،زبانی،ملی ،هویتی و تاریخی ملل سازنده ایران بود.این ایدئولوژی سلطنتی در همان آغاز راه دارای پایه های سست و غیر واقعی بود.یک نوع دروغ کاذب بود .همچنانکه برخی از صاحب نظران اندیشه سیاسی نیز ایدئولوژی را به آگاهی کاذب نیز تعریف کرده اند.ایدئولوژی نظام پهلوی با مبنای ایران باستان ، غرب گرایی با رویه گزینشی و سطحی نگرانه به مفاهیم  این تمدن ، تاکید و تظاهر شاه و خانواده از اسم های اسلامی و عربی تا رویاها ،زیارت ها و برگزاری مناسک و ظاهر سازی های اعتقادی یا مصلحتی یک نوع ایدئولوژی التقاطی، مصلحتی و کم بنیه را ایجاد کرده بود. به طور سنتی، خانواده پهلوی از مذهب گرایی سنتی تبعیت می کردند.تا جایی که شاه برای خود کراماتی هم قائل بود.خود را نظر کرده حضرت علی می دانست.یک سیاست فرهنگی ،مذهبی وعوام فریبانه بسیار سطحی برای ا قناع توده ها را در پیش گرفته بود ،هر چند در این مسیر اشتباه های اساسی و بزرگی را مرتکب شد. رژیم پهلوی به دلیل ماهیت وابسته به نظام سرمایه داری و نیز از آنجایی که ثمره یک کودتای ضد مردمی بود، بیشتر خطرونگرانی برای خود را، از میان نیروهای چپ و غیرمذهبی می دید.ضمن سرکوب و اختناق شدید نسبت به این نیروها و مطالبات “هویت های ملی” در زمینه های مختلف را در پیش گرفت.اما در جبهه مذهبی وفرهنگ دینی ، سیاستی تساهل آمیزتر در پیش گرفت. هر چند که در پایه و اساس برنامه های فرهنگی،اجتماعی وآموزشی آن با اندیشه و تفکر دینی ،حوزه و روحانیت دارای زاویه بیشتری بود.

 به همین منظور حمایت و فضای نسبتا باز تری را برای مذهبیون وتبلیغات مذهبی با کنترل و هدایت دستگاه حکومتی ایجاد نمود. شاه خود در سال 1344 کلنگ مسجد دانشگاه تهران را به زمین زد. در همین راستا در سال 1350″ سپاه دین” برای ترویج شعائر” دینی و معنویت” در جامعه به “فرمان همایونی” تاسیس گردید.اداره و” هدایت فرمان و سپاه دین” بر عهده سازمان اوقاف گذاشته شد. رژیم پهلوی در این مسیر همچنان که به پیش می رفت بیشتر ماهیت این ایدئولوژی ناقص را که تلفیقی از سنت گرایی مذهبی،سنت پادشاهی باستان و مدرنیسم غربی بود بروز می داد.این وضعیت رژیم پهلوی را آل احمد در کتاب “غرب زدگی” خود،این گونه  توصیف نموده است.” آدم غرب‌زده‌ای که عضوی از اعضای دستگاه رهبری مملکت است [شاید شخص شاه و حتماً خودش!] پا در هوا است. ذره گردی است معلق در فضا، یا درست همچون خاشاکی بر روی آب. با عمق اجتماع و فرهنگ و سنت رابطه‌ها را بریده است. رابطه  قدمت و تجدد نیست. خط فاصلی میان کهنه‌ و نو نیست. چیزی است بی‌رابطه با گذشته و بی‌هیچ درکی از آینده. نقطه‌ای در یک خط نیست. بلکه یک نقطة فرضی است بر روی صفحه‌ای. یا حتی در فضا، عین همان ذرة معلق. لابد می‌پرسید: پس چگونه به رهبری قوم رسیده است؟ می‌گویم: به جبر ماشین و به تقدیر سیاستی که چاره‌ای جز متابعت از سیاست‌های بزرگ ندارد.”2

    دستگاه فکری و ایدئولوژی سلطنتی ، ایدئولوژیی بود که نه بستر مطمئنی داشت و نه یک چارچوب مشخص فکری و اعتقادی ،یک نوع سردر گمی فکری و اعتقادی کل این نظام و نیز خود  ایدئولوژی و ایدئولوگ های سازنده نظام را در بر گرفته بود.                                                       

شرحی کوتاه و مختصر بر وضعیت گفتمان حاکم بر نظام سلطنتی عصر پهلوی دوم در ایران به ر وشنی مشخص می کند که این گفتمان نه تنها فاقد انسجام بوده است، بلکه به درستی می توان پی به  بی هدف بودن و نا مشخص بودن” مقصد مطلوب” که نا متناسب با شرایط اجتماعی، آموزشی، توسعه، فرهنگ و رشد اجتماعی جامعه در آن سال ها بوده، پی برد. سیستم، فاقد تناسب و هماهنگی در عناصرسازنده آن بود. به نوعی می توان گفت : چیزی به نام هماهنگی ارگانیسم نظام سیاسی که معطوف به توسعه یک پارچه در کل مملکت باشد، وجود نداشت.   

بلکه یک حرکت آرمانی، شتابزده، ناپایدار و غیر واقعی بود که به صورت جزیره ای در مرکز و در حلقه یاران و نزدیکان که مقربین نظام سلطنتی ، دربار، دولت ، ساواک و نهادهای امنیتی،فرهنگی،  سیاسی و ارتش بودند به حیات خود ادامه می داد.یک رابطه و پیوند ارگانیک و سیستماتیک با مناطق مختلف ایران ، فرهنگ ها، زبان ها ،هویت ها و ملت های ساکن این کشورایجاد ننموده بود .  ایدئولوژی سلطنت و آرمان های بلند آن، برای تجّدد ایران در محتوا و ماهیت، اساسا بسیار ضعیف عمل می نمود. عناصر اصلی واساسی مدرنیته که محصول تمدن  غرب بود، در زمینه های قانون ،حقوق اساسی،حق حاکمیت مردم،تفکیک قوا، مشارکت سیاسی مردم در سیاست ، حق رای ،انتخابات آزاد وسایر موارد سازنده جامعه و نظام دموکراتیک، هیچگونه حضوری نهادمند وسازنده در جامعه سیاسی  نداشتند.این مفاهیم تنها در شکل و ظاهر و در بعد بسیار کوچک در میان مقربین خود نظام در شعار، تنها بیان می شد.لذا جامعه ایران فاقد یک جامعه مدنی قوی بود. اساسا هیچکدام از عناصر اساسی و کلیدی جامعه مدرن و مدنی در حوزه عقلانیت سیاسی ،مشارکت سیاسی و مدنی برای نیروهای سیاسی ممکن نبود. شاه و دستگاه سیاسی ـ فرهنگیش با برنامه های تبلیغی  خود در پی یک رویایی بود، که ازواقعیت ایران آن روز، بسیار فاصله داشت .                                                  

 شاه وسیاست گذاران اجتماعی و فرهنگی ایشان، با برنامه انقلاب سفید، نیروی عظیم اجتماعی را به سوی شهرها گسیل داده بود، که عقبه فکری واجتماعی این نیروها در دل دین و سنت بود.این فرودستان اجتماعی شهری و روستایی با داشتن عقاید مذهبی ،دینی،فرهنگی واجتماعی در حال و هوای یک گفتمان سنتی ـ مذهبی و تضاد اساسی و بنیادی با دنیای تجدد بودند که نظام سلطنتی به صورت بسیار ناقص و شتاب زده آن را تبلیغ و ترویج می کرد.در همین راستا و با اجرای برنامه های اجتماعی ـ اقتصادی ” انقلاب سفید” بسیاری از روستائیان پایگاه و حمایت خود را میان نهادهای سنتی چون مسجد ها،هیئت ها، بازار و حوزه های محل نفوذ روحانیت و نیروهای سنتی جستجو کردند و آن را نیز، یافتند. تا جایی که نسل دوم آنها یعنی فرزندانشان یا جوانانی که وارد دانشگاه ها و مراکز آموزشی و فنی شهرهای بزرگ می شدند در پی تغییر سرنوشت خود جذب نیروها، افراد، سخنرانی ها، مکان ها و جریاناتی می شدند که به نوعی هم آنان نیز ریشه ، بنیاد فکری ،تعلق خاطر،وابستگی و گفتمانشان نیزبرمحور نهاد سنت و دین قرار گرفته بود .   

بسیاری از نیروهای سیاسی، جوانان و حلقه های فکری که بعدها، احزاب چریکی با گرایش دینی و شبه مارکسیستی چون سازمان مجاهدین خلق و گروه های مختلف و پراکنده قبل انقلاب را تشکیل دادند. تاائتلاف گروه های ریز و درشت اسلام گرا و تروریستی  که بعدها درقالب” سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی” تشکل یافتند از دل همین نسل روستائیان و اسلام گرایانی سر بر آوردند که از روستا به شهر مهاجرت کرده بودند . آنان حاشیه نشینانی بودند که با چراغ و تابلو مذهب شیعه بر متن شوریدند.، شبه نظامیان اسلامی و نیروهای حزب الله از دل همین یاران بازار، مسجد و هیئت ها سر برآوردند. اینان، سپاه پاسداران،کمیته ها،حزب جمهوری اسلامی،سازمان زندان ها و نهادهای نظامی، امنیتی ،سیاسی و مالی، را با حمایت و هدایت روحانیون در دست گرفتند. بیشتر آنان تحت تاثیر اندیشه های مرحوم طالقانی، روحانی معترض و نوگرای مسجد هدایت، مرتضی مطهری،تئوری پرداز، سخنران و فعال دینی مسجد هدایت و حسینه ارشاد ،علی شریعتی،ایدئولوگ انقلاب اسلامی وسخنران آتشین حسینیه ارشاد، آیت الله خمینی، مفتح و دیگران قرار گرفته بودند. این تنها بخش عمده ای از جریانات سیاسی ـ  فکری بود، که ضمن  داشتن عقاید دینی ، سنتی و ایدئولوژیک در جامعه از نهاد سنت و تقابل با مظاهر تمدنی مدرن به صورت اساسی و بنیادی مشکل داشت. ولی بر مبنا و روش های سیاسی و مصلحتی خود، نهایت بهره را از روش های تاکتیکی برای جذب نیرو، کادر و توان سیاسی ـ مالی و اجتماعی انجام می داد.تشکیلات گسترده و منابع مالی چون مسجد و بازار با حلقه های فکری و اعتقادی که در تمام تار و پود آن تنیده شده بود. بهترین کمک و توان را در اختیار نیروی مدافع و حامی سنت ودین قرار می داد.                           

هر چند که نیروهای تاثیر گذاراز رفرم تا انقلاب در برابر شاه به عنوان مبارز و فعال سیاسی و فرهنگی در سال های  دهه 50 (روشنفکران و دانشجویان) بیشتر نیروهای غیر مذهبی بودند. «رشد روزافزون نیروهای غیر مذهبی و انزوای نیروهای اسلامی در عرصه ی حیات سیاسی- فرهنگی جامعه آنچنان بود که به گفته دکتر شریعتی دانشگاه ها مرعوب هیاهوی تبلیغی الحاد بودند و بچه های مسلمان در دانشگاه های ایران قاچاقی زندگی می کردند. در این دوران، مدرنیسم و مارکسیسم در دو جبهه، باورهای اسلامی را مورد هجوم قرار دادند…

با این ترکیب در رویدادهایی که به انقلاب 57 منجر شد، نخستین گروه های اعتراضی بر ضد رژیم شاه روشنفکران لائیک و دانشجویان بودند:« شب شعر کانون نویسندگان ایران» و ادامه ی آن در دانشگاه آریامهر (شب شعر سعید سلطان پور) به اعتراضات و اعتصابات دانشجویی دامن زد. برای نخستین بار شرکت کنندگان در این شب ها، به خیابان ها ریختند و مبارزه ی ضد دولتی را عمومی کردند، تنها پس از اعتراضات روشنفکران و اعتصابات دانشجویان بود که نیروهای مذهبی (بازاریان و طلاب) جرات یافتند و شروع به اعتراض، بستن بازارها و راهپیمایی کردند. شعارهای مردم تا دی ماه 57 بیشتر شعارهای دمکراتیک و غیراسلامی بود( آزادی مطبوعات، آزادی زندانیان سیاسی و…) تنها پس از چاپ نامه ی توهین آمیز و پرسش برانگیز «رشیدی مطلق» در روزنامه ی اطلاعات 18 دی ماه بر ضد آیت الله خمینی، ما شاهد شعار حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح الله و یا استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی بودیم و… از این زمان بود که حاشیه نشین های شهری نیز قدم به میدان انقلاب گذاشتند».3

هماهنگ نمودن و جهت دادن ارادی و غیر ارادی به این نیروی سیاسی ، مذهبی واجتماعی که رنگین کمان گسترده ای را در بر می گرفت بر منظومه فکری ـ عقیدتی روحانیت سیاسی قرار گرفت که به راستی خود را نماینده تام الاختیار و واقعی سنت ومذهب در ایران می دانست. مدافع اساسی و اصلی، شکاف و گسلی بود که مذهب وسنت را نمایندگی و هدایت می کرد .شیخ فضل الله نوری، مدرس، نواب صفوی ، کاشانی وخمینی را ازحلقه های این تفکر، اندیشه دینی و سنتی می توان دانست .دراین منظومه فکری سنت ـ مذهب  هر کدام از آنها را می توان دارای وجوهی از جایگاه و موقعیت و امتیاز برای ا ین نیروی دینی  ـ مذهبی در تقابل با مدرنیته در جامعه و میان سایر روشنفکران  دانست.                                      

 این وضعیت که به صورت مختصر به شرح اجزاء سست و نا هماهنگ و سطحی شکل دهنده گفتمان کلان نظام سلطنتی پرداخته شد، خود زمینه و بستر مناسبی برای شکل گیری و ظهور اتوپیایی دینی گردیده  که به دلیل سطح شعارها ، آرمان ها و خواست ها در قالب یک گفتمان کلان و گسترده ای تبلور یافت .تا جایی که تمام گفتما ن های خرد و کلان سایر نیروهای سیاسی، فرهنگی ،فکری،روشنفکری و اجتماعی جامعه را چه در قالب احزاب و چه در قالب شخصیت های سیاسی ـ فرهنگی  درروزهای پایانی حکومت سلطنتی را، در بر گرفت . به نوعی می توان گفت:  بسیاری از روشنفکران ایرانی در سال های منتهی به انقلاب 57 آرمان و خواست تاریخی ـ سیاسی ـ اجتماعی خود را در یک” گفتمان کلان اتو پیایی” تصور می کردند و یا بر اساس یک دیدگاه و سیاست مصلحت جویانه رهبری آیت الله خمینی را هر چند برای یک مقطع کوتاه تا زمان” سرنگونی رژیم سلطنتی” پذیرفته بودند.اما در دل گفتمان آیت الله خمینی که بر اساس روش های سیاسی” تقیه گرایانه”شدید، از نجف تا پاریس  به آن پرداخته بود .ایشان در این سال ها همواره تلاش کرده بود هیچ گاه یک موضع گیری روشن و آشکار علیه نیروهای سیاسی با گرایش های گوناگون در پیش نگیرد .این روش آیت الله خمینی از یک طرف و بی توجهی و یا جدی نگرفتن نقش ایشان در ایجاد نظام سیاسی و اداره مملکت پس از سقوط سلطنت از سوی نیروهای سیاسی و روشنفکران، از سوی دیگر باعث گردید تا برای رسیدن به هدف مشترک که سرنگونی شاه بود. توان، امکانات، نیروها و سازمان دهی خود را ضمن پذیرش گفتمان اتوپیایی آیت الله خمینی که در آن مفاهیم عدالت ، آزادی، برابری، استقلال و پیشرفت مقدم تر ازعنصر اسلامی بود، بپذیرند.

 اما گفتمان های رایج آن دوره تاریخ در جامعه ما که هر بخش از نیروهای سیاسی خود و آرمان مطلوب خود را در آن گفتمان باز تعریف می کرد و برای تحقق آن نیز می کوشید،دارای سه بحش مهم بود:

1ـ مذهب گرایی،که در استقبال از مباحث دینی وآرمان “حکومت مذهبی” بازتاب پیدا کرد.

2 ـ عدالت خواهی،که در آرمان سوسیالیسم منعکس می گردید و به انحاء و بنیان های گوناگون،در ادبیات سیاسی و فکری آن دوره ،تبلور می یافت.

3 ـ رادیکالیسم ،که جدا از بازتابش در نظریه ها و آرمان ها ،در شیوه ها و مشی های اجتماعی خود تبلور می نمود ودر نظریه ی «اتقلاب» و عمل به آن ، عینیت یافت.

پس مذهب گرایی ، سوسیالیسم و رادیکالیسم ،سه گفتمان غالب اجتماعی و روشن فکری آن دوران بودند.4

این گفتمان ها با گستردگی و پراکندگی باور نکردنی، جغرافیای سیاسی و اجتماعی ایران را در برگفته بود. احزاب سیاسی ،شخصیت های سیاسی، سازمان ها و جریانات روشنفکری ،دانشجویان ،ملیت ها،جنبش زنان ،کارگران و گروهای دیگر اجتماعی هر کدام بنا به نزدیکی به عناصر درونی این گفتمان ها، برای تحقق آن در سال های دهه 40 و 50 در ایران به شیوه های  مختلف مبارزه می کردند.

این در حالی صورت می گرفت که یک جبهه عظیم ناراضیان در برابر سلطنت ا یجاد شده بود. با این ویژگی که یک طبقه با تشکیلات سنتی، سازمانی گسترده و منابع مالی چون روحانیت توانسته بود یا خود را بر جریان انقلاب تحمیل کند. یا نیروهای سیاسی غفلتا ایشان را پذیرفته بودند. یا زیرکی و هوشیاری این نیرو چنین جایگاهی را به ایشان بخشیده بود،یا می توان گفت: نیروهای سیاسی با گرایش های مختلف بر اساس داشتن دشمن مشترک،آنها را با هم متحد کرده بود. گفتمان اتوپیایی کلان که از تمام خرده گفتما ن های نیروهای سیاسی، مذهبی ،ملی، فرهنگی، روشنفکری و غیره تشکیل شده بود، بسیار قوی ،رادیکال، آرمان گرا و به نوعی محسور کننده عقل و اندیشه سیاسی مردان سیاست و باعث تخدیر اندیشه آزادی در جامعه گردیده بود.

ظهور این گفتمان رنگین کمانی با جوهره اتوپیایی که ثمره سال های تلاش و مبارزه تمام نیروهای روشنفکری و سیاسی در عرصه های مختلف بود ، یک اتحاد و وحدت سیاسی و تاکتیکی را به صورت نانوشته در میان نیروهای مخالف شاه ایجاد نمود.در پی آن است که اتوپیا به شکل عام به دلیل گستردگی، پراکندگی و عدم تطابق با خواست گسترده و کثیر نیروها توسط روحانیت و جریان اسلام گرا و موارد دیگر به سوی ایدئولوژی اسلامی کشیده می شود که در این میان عناصر فکری و اندیشه ها و گفتارهای روشنفکری با گرایش دینی چون جلال آل احمد، علی شریعتی و نیز نقش آیت الله خمینی در بر قراری نظام دینی و گفتمان ولایت فقیه ایشان به ثبات و چرخش کاملا ایدئولوژیک نظام منتهی گردید.

شکل گیری اتوپیای دینی

زمینه وبستر مناسب در دهه 50 ،تجربه مبارزه مسلحانه در نقاطی از ایران با گرایش های مختلف که یک بار حماسی ،عاطفی ،اخلاقی،مبارزاتی و سیاسی را به همراه داشت، بسیاری از برنامه های فرهنگی ،تبلیغاتی وهنری رژیم را به صورت جدی به چالش گرفت.این نگاه به سیاست ، به حوزه ها ی دیگر همچون ادبیات ، شعر ،سینما ،داستان و غیره کشیده شد.نارضایتی گسترده روشنفکران وسیاست های امنیتی ساواک علیه نیروهای چپ،سکولار و پیشرو بیشتر گردید. همچنان که اشاره شد در این سال ها یک نوع سیاست و برنامه تساهل آمیزانه تری با مذهب و تبلیغات مذهبی در پیش گرفته شده بود. بسیاری از روحانیون  حوزه قم درایران ونجف در عراق با دربار و نظام در ارتباط بودند.این رابطه به فضای باز برای بخش عمده ای از آموزش ها و فعالیت های اسلامی کمک می کرد.شاه در راستای تعهدات خود به روحانیون ،شیعیان،اماکن مذهبی ،مرقد های امامان شیعه (بازسازی ،نگهداری و غیره…) کمک مالی می نمود. ارتباط امام موسی صدر با رژیم پهلوی و حمایت های مادی و سیاسی از شیعیان در لبنان و عراق توسط محمد رضا شاه نیز نمونه هایی از این نزدیکی و نگه داری علاقه وپیوند دور،نزدیک واحتیاط آمیز بوده است.تبعید خمینی به ترکیه و بعدها به عراق در برابر یک مجارات سختر و خشن در راستای همین پیوندها بوده است . یک نوع فضای باز برای مذهبیون وجود داشت .به ویژه در دهه 50 و در بخش های آموزش وپرورش، ایجاد مدارس نسبتا مذهبی با مدیریت افراد مذهبی،فعالیت انجمن های اسلامی در دانشگاه ها،فضای باز بیشتر برای انتشارات و چاپ کتاب ها ی مذهبی،سخنرانی های مذهبی،دعوت از روحانیون برای تدریس در دانشکده های  حقوق و الاهیات، تدریس ،تدوین و نگاشتن موضوعات دینی در کتب درسی آموزش و پرورش،رشد و افزایش پوشش حجاب در دانشگا ه ها و دبیرستان ها.  دربار و بخشی از دستگاه سیاسی در برابر این موارد یک سیاست تساهل و مدارا را  در پیش گرفتند ویک مصلحت حکومتی برای آن لحاظ شد.این بستر برای گرایش های مختلف مذهبی باعث گردید که برنامه های فرهنگی وآموزشی مذهبیون در قالب سخنرانی ها،سمینارها،انجمن های فلسفی ـ دینی، مراسم و اعیاد مذهبی، عزاداری ها و کانو ن های دینی رشد نمایند.این موارد و فضای ایجاد شده سبب گردید یک نوع حالت عاطفی و آرمانی مابین سیاست و مذهب ایجاد شود.یک نوع استقبال نسبی در میان مردم به مذهب در راستای اعتراض به برنامه های فرهنگی و غربی نظام تعبیر گردید.رگه های اولیه و ابتدایی اتوپیای دینی در قالب مضامین تاریخی و حرکت ها ی شور آفرینانه در جامعه توسط اسلام گرایان به نمایش گذاشته شد.برخی هم هر نوع حرکت را که با ایدئولوژی رسمی حاکمیت دارای زاویه بود به نوعی گرم وجدی می گرفتند و بر این تصور بودند که در راستای تضعیف حاکمیت و ایدئولوژی رسمی آن می باشد.این فضا به تقویت اتوپیای دینی و آرمانی وعده داده شده بسیار کمک نمود .همین بسترو فضا به صورت بسیار کند و بی صدا ذهن های بسیاری از فعالین حوزه سیاست، اندیشه ونیروی اجتماعی را در بر گرفت .در تمام دورانی که فضای فرهنگی و مذهبی برای نیروهای اسلام گرا چه روحانیون و چه غیر روحانیون در ایران اواخر دهه 50به نوعی برای فعالیت های تبلیغی، فرهنگی و آموزشی مناسب بود اسلام گرایان و روحانیون بر روی مکاتب سیاسی – اندیشه در حوزه غیر دینی مطالعه و بررسی کرده بودند. آنان کلیه اندیشه ها ، مکاتب ، عقاید و اندیشه های سیاسی – اجتماعی غرب را برای مطالعه خود و چالش های پیش رو بررسی و مطالعه کرده بودند و به نوعی هم به پاسخگویی آنها  پرداخته بودند .فارغ از عمق مطالعه و جواب های آنها ،که تا چه میزان درست و یا نادرست بوده است یک چیز است و راضی کردن پیروان و نیروهای طبقه اجتماعی خود چیز دیگر، این نیز هدف و سیاست آنان بود.اما در همین دوران، نیروهای دگر اندیش، سکولار و روشنفکران نه تنها بر روی منابع دینی و اندیشه ها، مطالعه و بررسی ننمودند ،بلکه اکثریت و شاید کل بدنه روشنفکری در ایران از اندیشه ها و آرمان های روحانیت و در راس آنها آیت الله خمینی ، مطهری،شریعتی،آل احمد و سایر اسلام گرایان که برای ایجاد” حکومت دینی “برنامه واندیشه داشتند، آگاهی و خبر نداشتند .هیچ یک از روشنفکران و نیروهای سیاسی با گرایش های مختلف به خود زحمت نداده بودند که کتاب “حکومت اسلامی” یا ولایت فقیه آیت الله خمینی را که در سال 48 در نجف طرح و ایده آن را بنیاد نهاده بود مطالعه و بررسی نمایند .اینان اصولا  اندیشه حکومت اسلامی را یا جدی نگرفته بودند و یا غفلتا از کنار آن گذشتند .آثار و کتاب های شریعتی و مطهری را نه تنها عمیق ندانستند. بلکه در صدد پاسخگویی مناسب در پی آنها نیز نبودند .ولی پیروان فکری همین مذهبیون و روحانیون بودند که در یک بسیج توده ای، الگوی فکری و عقیدتی خود را شریعتی، مطهری، آل احمد و خمینی گرفتند. جوانانی با رگه ها و عقاید سنتی و نیز آرمانی بر این منظومه فکری که تضاد اساسی و بنیادی با دنیای مدرن داشتند قرار گرفتند .روشنفکران بنا به هر دلیل، یا نیروی مذهبی را که دل در گرو سنت و نهاد دین داشت را جدی نگرفت و یا در اصل نیروی مذهب را اساسا فاقد توان تغییر اجتماعی می دانست. ولی این نیرو با در دست داشتن منابع بسیارمادی و عقیدتی مردم و اجتماع عمومی و سیاسی تمام نیروها بر رهبری آیت الله خمینی نهایت استفاده را در این راه برد.این یک تصویر نسبی از فضای جامعه انقلابی اواخر سال 56و نیمه اول سال 57 در ایران می باشد .که یک حرکت عظیم اجتماعی – سیاسی در ایران شکل گرفته است یک اتوپیایی انقلابی که از دل آن مذهب چه به صورت مشخص و چه به صورت نا مشخص در دل آن وجود دارد.

در این جا با پرداختن مختصر به جریان روشن فکری معطوف به مذهب ،بهره گیری از مذهب به عنوان یک نیروی اجتماعی جهت تغییر، بهره گیری از انرژی متراکم آن در میان توده ها و ظرفیتی برای ضدیت با مظاهر صوری مدرن، تاکید و پافشاری  بر سنت ونهاد دین برای امر حکومتی، دراین مسیربسیار به اسلام گرایان کمک نمود.درحوزه  نهاد دین و سنت در ایران برای تغییر، به جلال آل احمد و دکتر علی شریعتی خواهیم پرداخت .روشنفکرانی که به دلایل فکری، خانوادگی ،شخصی ،عقاید سیاسی،پراکندگی فکری و تاکتیک سیاسی با بهره گیری ازپتانسیل ها و موقعیت مذهب در جامعه تلاش کردند که مذهب را به عنوان یک نیروی اجتماعی با ویژگی هایی چون گستردگی ، پراکندگی جغرافیایی ، منابع مالی ، پراکندگی تبلیغی – آموزشی ، تضاد با مفاهیم غربی، تضاد و تقابل با تئوری های سیاسی – سلطنتی ، فرصت و فضای نسبتا آزاد برای تبلیغ، انرژی موجود در میان توده ها ، پیوند فرهنگی با جامعه ، روحیه و ظرفیت اعتراض به آن بخشیدن ، محوری برای گفتمان اتوپیایی کلان ، تلاش کردند که مذهب را در اختیار اندیشه و مرام سیاسی خود قرار دهند. از تمام ظرفیت ها ی مذهب ، نیروی اجتماعی  و دستگاه متولی آن برای تغییر و دگرگونی بهره مند شدند .هر چند که بسیاری از حلقه های فکری و اعتقادی  در میان مذهبیون و شخصیت های روحانی با تفکر و عملکرد آنان دارای مشکل اساسی و بنیادی بودند .اما این تلاش از سوی این افراد و گروه های سیاسی – مذهبی نزدیک به این حلقه فکری در تمام مراحل به نوعی به صورت غیر مستقیم مورد تایید، حمایت و همراهی  آیت الله خمینی قرار می گرفت. روشنفکران این حلقه با نگاه نو و انقلابی و به عنوان یک کارکرد اجتماعی – سیاسی برای تغییر توسط مذهب، از مذهب یک قرائت انقلابی ومبارزاتی ساختند با یک تصویر آرمانی، که در نهایت به دامن ایدئولوژی در غلتید.تمام این تلاش ها  حاصل یک اندیشه و اعتقاد مذهبی،دینی وسیاسی بود که از مذهب برخاسته بود و هدفش رسیدن به همان مدینه فاضله مذهبی بود.                                                                      

برای پیگیری این موضوع بهتر است که اشاره کوتاهی به عناصر اتوپیایی مذهب به ویژه مذهب شیعه و نهادهای مرتبط با آن بپردازیم .همین ظرفیت ها و گفتارهای بر آمده از عناصر مذهب به چه شکلی توانست زمینه را برای بسیج توده ها و همراهی نمودن سایر روشنفکران و نیروهای مدرن و نو گرا در جامعه ایجاد نماید .در این جا اشاره کوتاهی به اتوپیا و نیز به اتوپیاهای مذهبی خواهیم نمود. گفتار بر آمده از اندیشه ها و افکار روشنفکرانی چون آل احمد و شریعتی با گرایش مذهب شاید به صورت تاکتیک و یا نیز به صورت اعتقادی بوده باشد. هر چند که کمتر محققی و پیروان آنان بر روی مسائل اعتقادی و ایمانی این دو روشنفکر مصرانه به دفاع پرداخته اند .                             

گفتار بر آمده از اتوپیا

اندیشه ها و افکار آل احمد خود زمینه های اتوپیایی نظام سیاسی و اعتقادی آنان  را بیان می کند .اندیشه ها و افکار و عقاید آنان هر چند در بسیاری موارد با عقاید ایمانی و فکری آیت الله خمینی در تضاد می باشد ولی بر اساس مصلحت های این روحانی سیاسی در اولویت قرار نمی گیرند. هر چند که از سوی یاران و پیروان خود چون بازرگان و مطهری در خصوص شریعتی و افکار ایشان تذکرات و افشاگری هایی صورت می گیرد .چه بسیاری  از روحانیون سنتی بر اساس دیدگاه اعتقادی و منافع مالی و شخصی خود با  افکار، اندیشه ها و سخنرانی های ا یشان به مخالفت و ضدیت بر خواستند .اما از دل این افکار و اندیشه ها است که نطفه اتوپیایی مذهبی توسط روشنفکران اسلام گرا  بسته می شود و با سیاست و روش های خمینی و نزدیکانش در نجف و پاریس این اتوپیا فربه تر می گردد.این ویژگی گفتارهای اتوپیایی است که در تضاد اساسی و بنیادی با نظام موجود و ایدئولوژی حاکم به چالش می پردازند و در مرحله بعدی و ثبات خود به راحتی به ایدئولوژی و نظم موجود و دستگاه فکری – فلسفی نظام حاکم

تبدیل می شوند ..طرح سه تزعمده برای حرکت روشنفکران ایران در زمان خویش

الف بازگشت به خویش و استخراج و تصفیه منابع فرهنگی

ب تکیه بر مذهب در ایران

 ج ضرورت رنسانس ایدئولوژیک و تجدید بنای تفکر اسلامی .

‑طرح مبانی اجتماعی تکیه بر مذهب در ایران برای روشن فکران (جدا از مبانی فکری و شخصی و اعتقادی اش ) که بر چهار اصل استوار می باشد .

1ـ ایجاد سنخیت بین روشنفکر و توده ی عموما مذهبی

2ـ برداشتن سد عظیم و باز دارنده مذهب سنتی از برابر انرژی متراکم مردم با طرح تئوری مذهب علیه مذهب.

3ـ ایجاد یک سنگر هویتی در برابر نفوذ فرهنگی غرب .

4ـ انگیزه زایی قوی با طرح فرهنگ حماسی تشیع سرخ علوی برای ا یجاد حرکت و روحیه .5

با شناخت نسبی از فضای اجتماعی وسیاسی سال های قبل از انقلاب  بهتر می توان  به اندیشه های روشنفکران اسلام گرا که یک نوع آرمان و اندیشه اتوپیایی را در جامعه ترویج می کردند پی برد . شرایط وسیاست، نظام هم در ابتدا شدیدا مخالفت سیاسی با مذهبیون نداشت. نوع گفتارو بیان مطالبات در حدی بود که جبهه عظیمی از نیروها و گفتما ن های مختلف و پراکنده را در بر می گرفت.این گفتما ن با تاکید بیشتر به جذابیت ها و کشش های خود در جامعه ای که در برابر ایدئولوژی حاکم ،خود را تحقیر شده و بی دفاع می بیند، تلاش می کند که بسیج توده ای وحرکت بدون مقصد ایجاد نماید.اما این اتوپیا اساسا چگونه شکل می گیرد؟ رو به سوی چه هدفی است؟

« اتوپیا با تكیه بر عنصر خیال، از واقعیت موجود، در اینجا واقعیت سیاسی موجود، فاصله گرفته و به «دیگربودگی» نظم اجتماعی- سیاسی می‌اندیشد. به عبارت دیگر اندیشه اتوپیایی، یا به قول مانهایم ذهنیت اتوپیایی، قائل به نفی نظم موجود و لزوم جایگزینی یك «ناكجا» به جای آن است. اتوپیا با ویژگی‌های فكری عصر جدید منطبق است و به همین دلیل برخی از نویسندگان معاصر، دوران مدرن را «عصر اتوپی» دانسته‌اند».6 اتوپیای سیاست به معنای مدرن آن در صد د ایجاد نظم مطلوب خود برمی آید .این اتوپیای مدر ن با بهره گرفتن از عناصر هویت بخش توده ها در جامعه برای زندگی مطلوب آنها پیامی را در دستور کار خود قرار می دهد که نبود و خلا آن در برابر نظم و ایدئولوژی حاکم مشهود است. از رویاها و عصر طلایی سپری شده حکایت می کند و وعده بازگشت به آن دوران را می دهد. دورانی که نه تنها ناممکن است بلکه با ایثارو خلق حماسه مبارزاتی می توان دوباره آن را بنا کرد.این تفکر نقطه عزیمتش همان آرمان مطلوب است . تما م توان و نیروی جامعه را در این راه می گذارد و این خود باز یکی از همان مواردی است که باعث می گردد از واقعیت اجتماعی و ضرورت های آن فاصله بگیرد.پل ریکور کارکرد اتوپیا راچنین بیان می کند:« کارکرد اتوپیا عبارت از،فرافکندن تخیل به خارج از امر واقع ودر جایی دیگر که یک ناممکن است.واین همان معنای اولیه واژه اتوپیا است.یعنی جایی که اینجا نیست،مکانی دیگر که ناکجا آباد است.باید مشخص ساخت چگونه اتوپیا،در معنای بنیادیش،مکمل ضروری ایدئولوژی در معنای بنیادیش است.اگرایدئولوژی واقعیت موجود را حفظ کرده وبه آن تداوم  می بخشد. اتوپیا آن را از اساس مورد تردید قرار میدهد. دراین معنا اتوپیا مبین تمام پتانسیل های گروهی است که خود را به وسیله نظم موجود سرکوب شده می یابد. اتوپیا نوعی خیال پردازی است برای اندیشیدن به «دگر بودگی » امر اجتماعی».7 اتوپی ها دامنه گسترده ای از مناسبات، پدیده ها و روابط اجتماعی و سیاسی انسان ها را در بر می گیرند. اتوپیا ها در برخورد با واقعیت های اجتماعی یک روند سیال را در برمی گیرند. اتوپیاها نمی توانند یک مرز مشخص و دقیق را با واقعیت ا یجاد نمایند.بدین صورت که واقعیت برای زندگی اجتماعی در حوزه های مختلف چیزی را می طلبد که اتوپیا در مواجه با آن به مشکل بر می خورد.با این حال یک مرز نامحسوس شکننده بین اتوپیا و پدیده های اجتماعی وانسانی وجود دارد.بدین صورت که برای تغییر و دگرگونی یک ایدئولوژی که مخالفین خود را دارد،اتوپیایی خلق وظهور می کند که در صدد تغییر آن ایدئولوژی و نظم موجود برمی آید. همین اتوپیا همواره این استعداد را در دل خود دارد ،اگر به صورت واقعی خواست خودرا به سطح واقعی نیاز جوامع تطبیق ندهد، به دامن یک ایدئولوژی مخرب خواهد افتاد.

«اگر ذهنیت اتوپیایی دچار افراط شود .آنگاه ایدئولوژی و اتوپیا به هم می‌پیوندند و نتایج نامیمونی به بار می‌آورند. فجایع سیاسی قرن بیستم از پیامدهای این پیوند نامشروع است و اگر درباره پدیده اتوپیا و اسطوره‌های حامل آن تأمل نكنیم همچنان تهدیدی برای انسان مدرن خواهد بود. زیرا طرح‌های اتوپیایی شباهت‌های غیرقابل انكاری با جوامع توتالیتر دارند و تجربه تمامیت‌خواهی در قرن بیستم برای نقادی اتوپیا می‌تواند مفید باشد. اتوپیا، همانگونه كه پل ریكور نشان داده، ضروری جوامع بشری است و حذف آن ممكن نیست. اما باید نسبت به كاركردهای افراطی آن و همچنین آمیختنش با انقلاب، ایدئولوژی و خشونت حساس بود. »8 برخی از اتوپیاهای مذهبی میان الحاد و خوشگذرانی،میان آموزه های دینی و بی توجهی پیروان و یا بی قیدی وبی تعهدی حاکمان در برگزاری آئیین و قوانین شریعت بیشتر از هر چیزی اتوپیای مذهب را به چالش و ایجاد عمل وادار می کند. اتوپیا در گفتار مذهبی در صدد بنا کردن همان آموزه ها،ارزش ها،باورها وعقایدی است که فکر می کند در جامعه توسط قدرت یا مردم مورد بی توجهی قرار گرفته اند. لذا باید با تمام توان آنها را در جامعه بنا کرد.این همان چیزی است که با گفتار معطوف به عصر طلایی در جوامع دستخوش تغییر و دگرگونی منجر به اندیشه تخریبی و خشونت گرا می شود.« بنابراین حوزه خیال جمعی ساحتی بینا ذهنی است كه آرزوها، امیدها، هویت و تاریخ یك اجتماع بشری را باز می‌نماید. پل ریكور خیال اجتماعی را با بحث مانهایم درباره ایدئولوژی و اتوپیا مرتبط می‌سازد. مانهایم نخستین اندیشمندی بود كه ایدئولوژی و اتوپیا را در چارچوب تحلیلی واحدی مورد بررسی قرار داد. ریكور در ادامه تأملات مانهایم و با وارد كردن ساحت خیال جمعی، دریافتی نوین از نسبت این دو عرضه می‌دارد. از نظر وی ایدئولوژی و اتوپیا دو بیان و تجلی حوزه خیال جمعی محسوب می‌شوند. حوزه خیال جمعی دارای كاركردی دوگانه است: حفظ واقعیت موجود و گریز از این واقعیت؛ ایدئولوژی نتیجه نخستین و اتوپیا نتیجه دومی است. ریكور برای ایدئولوژی و اتوپیا كاركردهایی قائل می‌شود و درنهایت نشان می‌دهد كه افراطی‌ترین كاركرد این دو در نهایت امر به یكدیگر نزدیك می‌شوند. به عبارت دیگر اندیشه اتوپیایی در شكل افراطی به ایدئولوژی بدل می‌شود و برعكس.»9

کارل مانهایم اتوپیا را این گونه تعریف می کند:«شکافی بین امر واقعی و حوزه خیال،که تهدیدی برای ثبات و استمرار این واقعیت محسوب می شود.»10 اتوپیا سکوی پرش است که ما را به جای دیگر پرتاب می کند و تمام مخاطرات ناشی از یک گفتار دیوانه وار و افراطی و احتمالا خونین را در پی دارد. زندانی دیگر به جز زندان واقعی. با این وجود جامعه همواره به کارکرد اساسی و اصلی اتوپیا که توانایی وقدرت اعتراض به وضع موجود است،نیاز دارد. به قول پل ریکور فیلسوف فرانسوی،«قدرت اعتراض به وضع موجود را به ما می دهد ومی توانیم با آن خود را از وضع موجود ریشه کن کرده وبه «دیگر جا» بیفکنیم و ایدئولوژی را از ریشه مورد انتقاد قرار دهیم.»11  این شناخت از کارکرد اتوپیا، باعث می گردد بهتر و بیشتر به شکنندگی مرز این دو در تغییر و دگرگونی ا جتماعی نتیجه انقلاب پی برد. ساختن و بنا کردن یک نظم مطلوب و آرمانی با عناصر دینی در یک اندیشه بسته و خاص در اصل کشاندن کلیت جامعه به سوی یک سرنوشت ناپیدا است . که در هر مرحله از حرکت برای تحقق خود از واقعیت ها در هر سو فاصله می گیرد.اتوپیا و ایدئولوژی هر کدام از ظرفیت ها و استعدادهایی برای به اسارت کشیدن عقلانیت ا نسانی برخوردار هستند.این ویژگی ها و کارکرد های اتوپیا در سطح بسیار گسترده ای توان اقناع افکار،اندیشه ها وخواست های مختلف را داراست.چرا که هر اندیشه ای و پدیده اجتماعی در درون خود رگه های مختلفی از اتوپیا را با خود دارد.در صورتی که گفتمان اتوپیایی در سطح کلان بیان گردد ، به شکل بسیار معمول عناصر درونی سایر گفتمان ها را پوشش می دهد و هژمونی خود را بر آنها تحمیل می کند.این عنصر جذاب و قوی باعث می گردد یک ائتلاف موقت و گسترده ایجاد شود و با جذب گسترده توده ها که در برابر ایدئولوژی صاحب قدرت د چا ر بی هویتی شده اند به سرعت رشد نماید. شور همراه با یک احساس آرمانی موقت ایجاد می گردد. چون با واقعیت در مراحل بعدی مواجه می شود و قادر به رفع چالش نیست به سوی ایدئولوژی کشش پیدا می کند. در دل گفتمان دینی در انقلاب 57 بسیاری از عناصردینی و سنتی را که از ظرفیت بالایی از عنصر اتوپیایی برخوردار بودند می توان مورد اشاره قرار داد. از بازگشت به خویشتن گرفته تا بنای یک جامعه سالم. این عناصربه دلیل کارکردشان توان تغییر به ایدئولوژی را در سطح بسیار بالایی به همراه داشتند.  

جلال آل احمد

از یک خانواده روحانی تولد یافت که برعکس پدر روحانی و سنتی، درسر آرزوی تجدد  داشت. در جوانی به حزب توده پیوست .از همان طریق با افکار مدرن برای تغییر بیشتر آشنا گردید. این دقیقا عرصه ای است که با سیاست مدرن آشنا می شود. با قدرت و توان توده ها و نهاد های سنتی برای تغییر بیشتر پی می برد. چیزی که هرگز از آن هم رها نشد.آل احمد برای مقابله با مدرنیسم پهلوی جانب سنت را می گیرد.همچنان که در مقابله با دین و سنت که توان تغییر را نداشته اند جانب اندیشه مارکسیستی را می گیرد که خود یک سرچشمه غربی دارد.جلال در ضدیت با حاکمیت پهلوی هر دو راه را تجربه کرد.هرچند که به “راه سوم” خلیل ملکی هم وارد شد. در هر صورت جلال در بازگشت به سنت ولی با نقد به آن، به روحانیت نزدیک شد. سنتی ترین طبقه مدافع دین و سنت دینی  و در عین حال متشکل ترین نیرویی که می تواند خود را نماینده دین و سنت در جامعه معرفی نماید. جلا ل با ذهنیت مخالف با غرب سراغ روحانیت می رود.نمی توان گفت : که جلال بر اساس تئوری های مارکسیست با نظام سرمایه داری مخالفت نموده است.جلال با مظاهر سرمایه داری ضدیت نمود.زیر بنا در اندیشه آل احمد به چالش گرفته نمی شود .ایشان بر روبنا نظام سرمایه داری می تازد.شناخت ایشان از غرب از مسیر مخالفت با رژیم پهلوی می باشد چه زمانی که مارکسیست می باشد چه آن زمان که مدافع پرشور روحانیت می شود.ایشان غرب زدگی را نقطه عزیمت و اشتراک خود با اسلام گرایان می داند.آل احمد بر اساس تحلیل  ظرفیت های  روحانیت شیعه معتقد بود که روحانیت می تواند از ابزارهای جدید برای مخالفت با فرهنگی مآبی عمل نماید. ایشان روحانیت را آخرین سنگری می داند که می توان از آن در برابرغرب ایستاد. جریانی که از مدرنیسم پهلوی فاصله می گرفت به  دنبال سنت و نهادهای آن برمی آید.از این وضعیت ا ست که جلال بیشتر به سوی نیروی روحانیت و مذهب برای تغییر کشیده می شود .ازآن به عنوان نیروی اجتماعی یاد می کند که می توان در برابر غرب وارد عمل شود.بازگشت به سنت و مذهب برای مقابله با غرب در اندیشه آل احمد به یک رویای طلایی تبدیل می شود.تا جایی که”بالا رفتن سر شیخ فضل اله نوری را بر دار،نشانه استیلای غرب زدگی تصویر کرده است”.این اندیشه برای روحانیت و اسلام گرایان آرمانی اتوپیایی می گردد برای بازگشت به اسلام و تحقق بخشیدن به یک اتوپیای دینی در زمانه ای که ضدیت با رژیم به “بازگشت به خویشتن” تعبیر می شود. بازگشتی ارتجاعی به سنت و دین که در مسیر خود به یک گفتمان کلان برای نیروهای مخالف نظام سلطنتی تبدیل گردید.ایشان در کتاب “خدمت و خیانت روسنفکران” از ضرورت اتحاد وهماهنگی روشنفکران و روحانیون سخن می گوید. پیروزی را نتیجه همکاری و باهم بودن این دو نیرو می داند. این نحله فکری” بازگشت به خویشتن” که  با نگرش وضدیت به مظاهر غرب شروع گردید هیچگاه نتوانست به عمق بنیادهای فکری و معرفتی غرب در موارد مختلف برسد.در همین سطح به عنوان ابزاری مناسب برای روحانیون و اسلام گرایانی که در رویای رسیدن به قدرت سیاسی بود،ماند و مورد بهره برداری قرار گرفت.این نحله در مراحل بعد توسط اندیشه و افکار دینی علی شریعتی چهره اتوپیایی بیشتری به خود می گیرد. 

علی شریعتی

روحانی زاده ای که پدرش لباس روحانیت را کنار گذاشته بود ولی همچنان درد دین داشت.تلاش می کرد تا دین را همراه با اصلاح، عاری از خرافات برای پیروان و علاقمندان تبلیغ نماید.در مکتب پدر با اسلام آشنا شد و در راه تحقق اندیشه های دینی ،خود از بسیاری از اندیشه های اندیشمندان غربی در راه تحولات اجتماعی بهره برد.عنصر اساسی برای ا یشان “بازگشت به خویشتن” بود. با عناصری از فرهنگ و هویت مذهبی در ایران نه عناصر ملی. مقابله با غرب و مکاتب گوناگون آن از دیدگاه  شریعتی رجوعی دوباره به اسلام و هویت آن است.آثار ،نوشته ها وسخنرانی های ایشان با دستمایه اسلامی وانقلابی بر بسیاری از جوانان و دانشجویان انقلابی تاثیر بسزایی داشته است.تا جایی که به ایشان القابی چون ایدئولوگ انقلاب اسلامی،متفکر انقلابی شیعه،معلم انقلاب ومعلم رادیکالیسم اسلامی داده اند.« شریعتی برای مبارزه با این گرایش فکری ـ فرهنگی، گفتمان “بازگشت به خویشتن” را رواج داد. این بدل گفتمان ” بازگشت به دوزخیان زمین” فرانس فانون بود، اما با یک لعاب ویژه ایرانی . در حالی که روح گفتمان فانون غیرمذهبی بود و بر ویژگیهای نژادی، تاریخی، و زبانی جهان اسلام انگشت می‌نهاد. گفتمان شریعتی، لحنی مذهبی داشت وبرریشه‌های اسلامی تاکید می‌کرد. اوخطاب به هواداران غیر مذهبی” بازگشت ” نوشت:”هنگامی که ما از بازگشت به ریشه‌های خود سخن می‌گوییم، در واقع از بازگشت به ریشه‌های فرهنگی خود حرف می‌زنیم…. ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشه‌های نژادی (آریایی) خود باز گردیم . من این نتیجه‌گیری را به‌طور قاطع رد می‌کنم. من با نژاد پرستی، فاشیسم، وبازگشتهای ارتجاعی مخالفم. نکته مهم‌تر آنکه تمدن اسلامی، هم‌چون قیچی عمل کرده وما را از گذشته پیش از اسلام خود، کاملاً بریده است … نتیجه آنکه برای ما، بازگشت به ریشه‌هایمان، به معنی کشف دوباره ایران پیش از اسلام نیست، بلکه به معنای بازگشت به ریشه‌های اسلامی ماست.» 12                                       

اسلام برای شریعتی مجموعه یی از تعالیم کلامی یا متافیزیکی یا عرفانی و معنوی نبود. او به اسلام به چشم آیینی می نگریست که نه تنها می تواند در جامعه حرکت به وجود بیاورد و به آزادی اجتماعی و سیاسی بینجامد بلکه می تواند راه های تازه زندگی را نیز بسازد. بنابراین از نظر او تنها راه موفقیت سریع جنبش اجتماعی و سیاسی در ایران توسل به اسلام بود؛ اندیشه یی که او به صراحت بیان کرد، بعدها دستاویزی قرار گرفت تا به طعنه گفته شود او به اسلام به منزله وسیله می نگریست، نه غایت. «روشنفکر جامعه ما باید این دو اصل را بداند که اولاً جامعه ما اسلامی است و ثانیاً اسلام یک حماسه اجتماعی و متحرک است. اگر یک متفکر بتواند نهضت خود را برای بیداری و آگاهی و رشد اجتماعی و فرهنگی توده های ما بر این پایه استوار کند، موفقیتش حتمی و سریع است.» 13                  

شریعتی اغلب بر این نکته تاکید می‌ورزید که هدایت و رهبری مردم در بازگشت به اسلام، نه توسط علما، بلکه به‌وسیله‌ی روشنفکران مترقی ممکن می‌باشد. در “بازگشت” او بیان می‌کند که رنسانس اسلامی، اصلاحات اسلامی، و روشنگری اسلامی بیش‌تر به‌دست روشن‌فکران حاصل می‌شود تا روحانیت سنتی. در یک سخنرانی با عنوان “مذهب علیه مذهب” اظهار داشت که در عصر جدید روشنفکران، مفسران راستین مذهب هستند. در اثری با عنوان “چه باید کرد؟” او تاکید می‌کند که روشنفکران مترقی، نمودهای اصیل اسلام پویا هستند. همین‌طور در جزوه‌ای با عنوان “انتظار”، بیان می‌کند که اسلام به عنوان آموزشی مدرسه‌ای به متخصصان الهیات تعلق دارد؛ ولی اسلام واقعی متعلق به ابوذر، مجاهدین، و روشن‌فکران انقلابی می‌باشد.  14

در گفتار شریعتی بیشتر از هر اسلام گرای  دیگر تاکید بر نظریات و اندیشه های مدرن برای هویت انقلابی بخشیدن به نیروهای اجتماعی وجود دارد. به روشنی و گستردگی مفاهیم که از دل آنها می توان عناصر یک گفتمان اتوپیایی و ایدئولوژیک از آن ساخت، به چشم می خورد.برآمدن مفهوم امامت از دل اندیشه های  دینی و انقلابی شریعتی ،مفاهیمی چون شهادت،ایثار،تشیع سرخ،انتظار و بسیاری دیگر. همین مفهوم انتظار بر اساس آموزه های تشیع سنتی تا مدرن از جایگا ه خاصی برخوردار می باشد. وقتی این مفهوم در کنار عناصر انقلابی و مبارزاتی قرار می گیرد سطحی از مطالبات و خواسته ها را ایجاد می کند که در پی براندازی نظم حاکم برمی آید. امید و عنصر ایمانی مرد م را به عالیترین باور دینی  و اعتقادی آنان می کشاند. در ادبیات مبارزاتی و ادیبانه شریعتی که سرشار از شور ،عشق ،هیجان واحساس است ،از مقصدی خبر می دهد که عدالت و برابری بر اساس باور دینی مذهبیون به عصر طلایی صدر اسلام برخواهد گشت. این پیام اتوپیایی دینی در اندیشه های دینی و بازگشت به خویشتن که در تضاد اساسی با مکاتب و اندیشه های چون مارکسیسم،لیبرالیسم،ناسیونالیسم و غیره می باشد. با این حال شریعتی برای برقرار کردن پیوند بین تئوری وعمل برای تغییراجتماعی در جامعه اسلامی از همان اندیشه ها و افکار تمدن غربی بهره گرفت.شریعتی برای تحقق نظام دینی مطلوب روحانیون محافظه کاری که آنان را نمایندگان اسلام صفوی می دانست بسیار تلاش کرد.دقیقا نتیجه آن همه آرمان گرایی اتوپیایی دینی که انقلاب در آن به انحراف کشیده شد چیزی نشد الا یک حکومت جدید صفوی با این تفاوت که فقیهان خود حکومت را به دست گرفتند.

« نهضت آزادی در سال ۱۳۴۰ صریحا اعلام کرد که این حزب براساس ایدئولوژی اسلامی تاسیس شده است. آنگاه مرحوم خفیف نژاد و همفکرانش از این موضوع سخن گفتند همزمان با آنان دکتر علی شریعتی در سطح وسیع و گسترده ای از ضرورت دین ایدئولوژیک سخن گفت و بعد مطهری.

هر چند تفسیرهایی که در آن زمان از دین ایدئولوژیک ارائه می شد از هر جهت یکسان نبود اما همه آنها در اصل ارتباط دین با ایدئولوژی اتفاق نظر داشتند. با این تفاوت که در آن زمان به جهت اینکه مارکیسم به دنبال امواج سیاسی اش در ذهنیت روشنفکری ایران حضور داشت روشنفکران مذهبی که متاثر از جاذبه های مثبت ایدئولوژی بودند به دنبال تفسیر ایدئولوژیک از دین برآمدند. اما کسانی که در نظام حوزه دینی تربیت یافته بودند در شرایط مزبور به جای آنکه به تفسیر ایدئولوژیک از دین بپردازند با تعریف نوینی که از ایدئولوژی کردند در حقیقت معنای دینی به ایدئولوژی بخشیدند. »15

«جمهوری اسلامى از همان آغاز استقرار خود، به عنوان دولتى ایدئولوژیک یا مکتبى در پى ایجاد تحول در خودآگاهى ها و هویت هاى فردى و جمعى برآمده و به ایجاد و یا تقویت خودآگاهى ایدئولوژیک ـ سیاسى اسلامى پرداخته است.

مفهوم ایده آل انسان متعهد و مکتبى تصویر انسانى است که همه خودآگاهى ها و هویت هاى متنوع خود را به منظور تقویت هویت سیاسى ایدئولوژیک خویش رها ساخته و یا بى ارزش پندارد. دولت جمهورى اسلامى از لحاظ شیوه عمل، با ترویج ایدئولوژى واحد و ایجاد تمرکز در منابع قدرت سیاسى، مراکز اقتدار و قدرت دیگرى را که مى توانست مردم را برحول خودآگاهى ها و هویت هاى دیگر بسیج و سازماندهى کند، منقاد ساخت».16 ایدئولوژی اسلامی تمام گروهای غیر خود را که شامل،دموکرات ها ،ناسیونالیست ها،لیبرال ها،سوسیالیست ها،کمونیست ها و غیره بودند را از منظومه ارتباطی خود به کنار گذاشت. از طریق شیوه های مختلف به حذف وسرکوب آنها پرداخت،در این زمینه این ایدئولوژی اسلامی بود که بر مبنا اندیشه و عقاید دینی خود سایر گفتمان ها، هویت ها و اندیشه ها را به عنوان غیر خود نتوانست تحمل نماید.چرا که این ایدئولوژی توان وظرفیت مطالبات ،خواست ها وآرمان های آنان را نداشت.در بسیاری موارد حذف، سرکوب و به حاشیه راندن هویت های ملی، فرهنگی، زبانی ،سیاسی ودموکراتیک در مناطق ایران از اولویت های نظام دینی گردید.این فضا و استیلا اسلام گرایان بر قدرت و گذا ربه ایدئولوژی اسلامی در فردای انقلاب همان چرخش نامحسوس و گریز ناپذیر یک” گفتمان کلان اتوپیایی انقلابی” به یک گفتمان کلان دیگر” ایدئولوژیک با دستمایه دین و مذهب” می باشد.در دل همان آرمان های بازگشت به اسلام ،عناصر فرهنگی و سنتی جامعه ایرانی،غرب ستیزی،عدالت ،امت اسلام وغیره که هویت “کفتمان اتوپیایی “را می ساخت ،ایدئولوژی اسلامی سربرآورد که با بسیج توده ای وسیاسیت پوپولیستی خود فضا را بر همه نیروهای غیر خود تنگ نمود.حسین بشیریه با بررسی زوال اندیشه های غیر دینی در ایران بعد از انقلاب که توسط حکومت دینی صورت گرفت معتقد است که؛«تمام ایدئولوژی هایی که به  شیوه ای غیر دموکراتیک در پی ایجاد شالوده های هویت واحدی بر حول ارزش ها، آرمان ها،ملیت ها،نژادها،(ادیان و مذاهب) و غیره بوده اند، موجد دوگانگی وتفکیک خودی و غیر خودی و بیگانه شده اند».17

از دل همین بستر اتوپیایی پیام وگفتار انقلاب است، که ایدئولوژی اسلامی سر بر می آورد.به عنوان مجموعه ای از عقاید،باورهاوایده های مختلف با دستمایه بسیار تندی از اسلام که توانست برای پیروان واعمال کنندگان آن منبعی الهام بخش ،برای هدایت ،کنترل و اداره جامعه و افراد گردد. توده ها را بر اساس یک شور انقلابی و تخدیر ذهنی به سوی یک سرنوشت غیر قابل پیش بینی سوق داد.این همان مرز غیر قابل کنترل و نامحسوس اتوپیا و ایدئولوژی است . آرمان وخواستی که ازطریق “گفتمان اتوپیایی” برای نظام دینی غیر قابل تحقق بود. نظام سیاسی که از دل انقلاب و باشیوه  غیردموکراتیک قدرت را به دست می گیرد تلاش می کند با تحقق حداکثری از ایدئولوژی خود نظم و آرمان مطلوب خود را بنا نماید.

……

منابع:

1ـ موسی غنی نژاد، ایدئولوژی و توسعه،ص 3.

2ـ جلال آل احمد، غرب زدگی ،ص18.

3ـ ،علی میر فطروس ،ملاحظاتی در تاریخ ایران ،(کانادا،چ چهارم،2001)،ص20.

4ـ رضا علیجانی،  شریعتی،راه یا بیراهه،(تهران،نشر قلم،1381)،ص8.

5ـ رضا علیجانی، همان،ص24و25.

6ـ اتوپیا و تخیل،احمد بستانی،فریختگان،(سوم بهمن 1389)،ص11.

7ـ مقاله “ایدئولوژی و اتوپیا” از کتاب «از متن تا کنش» پل ریکور،ص28.

8ـ اتوپیا وتخیل ،احمد بستانی،همان،ص11.

9ـ10ـ11ـ همان،ص11.

12ـ مهرزاد بروجردی،  علی شریعتی ،لوتر بلند پرواز،ترجمه جمشید شیرازی،1377،ص32.

13ـ قمار شریعتی،اهمیت شریعتی بودن،محمد سعید حنایی کاشانی،روزنامه اعتماد،23 خرداد1387،ص24.

14ـ سایت رسمی دکتر شریعتی،علی شریعتی نظریه پرداز انقلاب ایران،آرواند آبراهامیان .

15ـ المیرا حسین نژاد،دین و ایدئولوژی،آرشیو مقاله های فارسی نصور،ص4.

16ـ زوال هویت سیاسی(غروب ایدئولوژی هویت ساز)، حسین بشیریه ،مجله دانشجویی آفتاب،چهارشنبه 5 دی 1386،ص 12.

17ـ زوال هویت سیاسی،حسین بشیریه،ص5.

{jcomments off}